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Afghanistan, la soluzione islamica

Posted on ottobre 18, 2009
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Il problema afghano, che era caduto nell’oblio dell’opinione pubblica, torna a suon di morti al centro delle questioni di politica estera dell’Occidente. E sembra esserci accordo unanime nel prolungare l’invasione.

Ma molto interessante e decisamente fuori dal coro è quanto scritto nelle colonne del Tribune da Abolhassan Bani-Sadr, il primo presidente della storia repubblicana dell’Iran attualmente rifugiato politico in Francia.

Il primo dato che rileva è un semplice rapporto di proporzionalità diretta: più soldati stranieri, più terroristi, più morti. Il modo per spezzare questo circolo vizioso, che protrarrebbe la guerra di anni e anni, è posare le armi e fare un’analisi culturale della situazione dell’Afghanistan. “Ciò di cui la nazione ha bisogno”, afferma Bani-Sadr, “è un’interpretazione dell’Islam che abbracci libertà e diritti umani al posto di violenza e oppressione tribale. Tutto il resto è un band-aid”, cioè un palliativo, una cura che non risolve il problema nella sua complessità. Bisogna soppiantare, continua, l’attuale predominante interpretazione dell’Islam misogina e violenta con una alternativa. Il nocciolo della questione è che gli afghani “hanno capito di essere al servizio della religione, e non viceversa”; se è vero questo, è chiaro che la battaglia si gioca non sul campo fisico, ma su quello culturale, in particolare religioso.

Bani-Sadr auspica il recupero del pensiero e della prassi islamica repressa, “come il concetto di Tawhid”: Tawhid è una parola araba che sta per “unità”, e indica “una visione del mondo che concepisce l’esistenza come una singola forma”, cioè come “una sola vita e un organismo vivente che possiede volontà, intelligenza, sentimento e scopo”. Bani-Sadr la definisce “encompassing existence”, difficile da rendere in italiano; si sta parlando comunque di un organismo unico e unitario, che comprende in sé (encompassing) ogni singola esistenza. Il concetto di Tawhid, interpretato in questo modo, ricorda molto un versetto di Paolo di Tarso, a dimostrazione che le differenze tra sistemi religiosi (soprattutto fra quello cristiano e quello islamico, che hanno la stessa radice ebraica) non sono poi così marcate da giustificare conflitti e tensioni: “in Lui (Dio) viviamo, ci muoviamo e siamo” (Atti 17,28). Da questa divina esistenza onnicomprensiva deriva direttamente il principio del rispetto della pluralità, poiché altrimenti la sacra unità delle differenze verrebbe “danneggiata dal conflitto e dalla separazione”. Con questa chiave interpretativa, l’esercizio della violenza e del dominio diventa anti-islamico e contro la fede. Anzi: “l’espansione della libertà e dello sviluppo”, scrive Bani-Sadr, “è considerata il sentiero per il divino”. E il riconoscimento della libertà apre al diritto di autodeterminazione individuale: “tutte le forme di censura fra l’io e la società devono essere rimosse, perché sono ostacoli sul sentiero della realizzazione”; “affrontare tutte le forme di dominazione… è una responsabilità etica”.

Lo stesso concetto di jihad, usato ed abusato dai mezzi di comunicazione, è recuperato da Bani-Sadr e riletto all’interno del Tawhid: non si tratta più di guerra al cristiano e all’ebreo, ma di battaglia politica, intellettuale e spirituale per liberare l’Islam dalla prassi della violenza e della coercizione.

In sostanza ciò che si auspica per l’Afghanistan è un rinascimento dell’Islam, che possa soppiantare l’attuale modello interpretativo un sistema di pensiero libero e rispettoso dei diritti umani, in particolare il diritto di partecipare alla vita politica, il diritto di praticare differenti lingue, culture e religioni e il diritto alla pace attraverso l’assenza della dominazione. Solo quando l’Islam diventerà una religione di libertà l’Afghanistan non costituirà “una minaccia per nessuno, nemmeno per il suo stesso popolo”. E la responsabilità della rivoluzione culturale invocata è affidata agli afghani più giovani, che rappresentano il 70% della popolazione.

Nel caso in cui attualmente in Afghanistan non ci fossero le condizioni necessarie per il fiorire del rinascimento islamico, “le forze globali e regionali circostanti devono agire rispettando il principio di ‘equilibrio negativo’ per il quale nessuna nazione può interferire negli affari dell’Afghanistan”. Questa è una forte critica alla linea della politica estera occidentale. Se non si rispetta il principio dell’equilibrio negativo, si va giocoforza verso la guerra perpetua.

A questo punto la domanda è: siamo sicuri che i governi dei Paesi invasori hanno realmente come unico scopo il raggiungimento della pace?

Alcuni problemi della Creazione

Posted on settembre 30, 2009
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La Creazione è quanto di più controverso e dibattuto nella storia della teologia cristiana; perché è da essa che parte il modo di concepire ogni singolo ente ed è a causa di essa che vengono mosse numerose obiezioni agli attributi di Dio.

Colui che dai teologi è chiamato Dio possiede gli attributi dell’unità, dell’infinità, dell’eternità, dell’imperturbabilità, dell’aseità, dell’infinita bontà, dell’onnipotenza e dell’onniscienza; il creato, inoltre, è stato tratto dal nulla, e Dio rispetto ad esso è in rapporto di trascendenza; in virtù della sua onnipotenza, può intervenire nel mondo a suo piacimento, anche sovvertendo le leggi naturali (il miracolo).

Molti obiettano grossolanamente che la creazione non può aver avuto luogo in quanto Dio è imperturbabile, e non può quindi averla decisa in un dato istante di tempo. L’errore sta nell’utilizzare il concetto di temporalità laddove ancora non esiste; sappiamo infatti che il tempo non è un’entità assoluta sussistente in sé o una forma a priori dell’intelletto, ma è, per usare le parole di Hegel, la “verità dello spazio”, ossia la direzione del divenire nello spazio. In altri termini, esiste il tempo dove ci sono modificazioni nello spazio. E’ solo grazie alla successione che si può stabilire un prima e un dopo; in una situazione di perfetta unità e immobilità, non si può applicare il concetto di tempo perché non vi è alcuna modificazione di stato che ci faccia intuire un prima e un dopo. In definitiva, non ha senso parlare di un prima della creazione, proprio perché non esiste un prima. Il concetto di tempo nasce con la creazione e non le preesiste.

Altro discorso è invece il problema della creatio ex nihilo. La dottrina ufficiale vuole che Dio, tramite un atto di volontà onnipotente, abbia tratto l’universo dal nulla, ovvero che abbia donato l’essere ad individui che altrimenti sarebbero rimasti indefiniti nel nulla. A questo punto è bene fare una digressione sulla storia del concetto di nulla nella filosofia occidentale.

La prima trattazione del concetto di nulla in filosofia avviene nel V secolo a.C. con Parmenide. Il nulla, per l’eleata, è diametralmente opposto all’essere, cioè coincide con il non essere; e il non essere è impensabile, giacché il pensiero e il discorso esistono soltanto in funzione di ciò che è. Ora, questa nozione di nulla è usata dal filosofo greco per descrivere i caratteri dell’essere: ingenerato ed imperituro, perché altrimenti prima della nascita o dopo la morte cadrebbe nel non essere; immoto, dato che se si muovesse, occuperebbe uno spazio in cui prima non era; omogeneo, perché se fosse eterogeneo sarebbero implicati intervalli di non essere; uno, poiché se esistessero due esseri diversi, necessariamente uno di questi sarebbe non essere.

Gorgia, sofista vissuto intorno al V secolo a.C., nonostante sferri un durissimo attacco all’essere della filosofia parmenidiana, asserendo che “nulla c’è, e se anche ci fosse, non sarebbe conoscibile, e se pure si conoscesse, non lo si riuscirebbe a comunicare”, tuttavia rafforza la cognizione del niente di Parmenide, identificato nel non essere. La dimostrazione di Gorgia segue ancora una volta il procedimento della reductio ad absurdum, tecnica da cui anche il sofista attinge a piene mani. Il nulla non è, secondo il filosofo, perché se esistesse sarebbe insieme essere e non essere: non essere, in quanto definito come tale, ed essere, in quanto sarebbe non essere.

E’ Platone, verso la metà del IV secolo, a muovere contro queste tesi la critica più significativa e importante, allo scopo di difendere l’esistenza dell’Iperuranio dalla scuola eleatica. Per Platone, il non essere di Parmenide è in realtà un essere-altro, un essere in modo diverso, ma comunque essere; per cui è giustificata, ad esempio, la pluralità. In altre parole, Platone corregge Parmenide: laddove quest’ultimo vede il nulla, Platone lo sostituisce con un essere che ammette un altro essere equivalente ma diverso da sé.

Successivamente i neoplatonici recupereranno il concetto di nulla per marcare la differenza fra la materia, definita come indeterminata e senza forma, e le cose: la materia è non essere, “un’immagine o fantasma della massa corporea, un’aspirazione all’esistenza”, scrive Plotino nelle “Enneadi”.

Il nulla verrà poi ripreso e riutilizzato dal cristianesimo come il terreno sul quale Dio dimostra la propria onnipotenza: il motto cartesiano (carico di aristotelismo) “ex nihilo nihil fit”, col senno di poi, viene spazzato via dalla divinità cristiana, capace di creare dal nulla. Il concetto di nihil nel cristianesimo ha dunque un ruolo fondamentale, e non solo come humus per la Creazione (“l’aspirazione all’esistenza” della materia neoplatonica), ma anche come elemento necessario per la comprensione del vero essere delle cose create. Ciò che differisce dall’entità divina, è che il creato non partecipa soltanto della perfezione di Dio, ma, poiché nasce dal nulla, partecipa anche del nulla, ed esso è la causa unica per cui il creato ha il carattere del finito.

Agostino d’Ippona, filosofo e teologo vissuto tra il IV e il V secolo d.C., definisce il nulla assoluto, perfettamente in linea con la “Genesi”, come la totale assenza di ogni cosa. Dice nei “Soliloqui”:

Dio, sopra il quale non c’è nulla, fuori dal quale non c’è nulla, senza il quale non c’è nulla.

Nelle “Confessioni” poi, Agostino riafferma la tesi neoplatonica per cui la materia sarebbe non essere.

Interessante è la posizione di Fredegiso di Tours (VIII secolo). Servendosi della grammatica, Fredegiso asserisce che ogni nome significa qualcosa, ed è riferito ad un aliquid esistente; ma allora anche il nulla è un qualcosa, quantunque sia un qualcosa straordinario che sfugge alla comprensione umana. Nel secolo successivo, Giovanni Scoto Eriugena, un monaco irlandese, elabora una teoria che sarà poi ripresa da molti. Questa teoria parte dalla considerazione che Dio, per esistere, debba creare; infatti è proprio l’atto della creazione che gli permette di autorivelarsi attraverso le teofanie. Ora, queste teofanie sono l’unico mezzo che si ha a disposizione per conoscere Dio, inaccessibile altrimenti. Persino le anime beate, teofanie a loro volta, non lo comprendono. La spiegazione di questa inafferrabilità è che Dio è superessentia, oltre la semplice sostanza. Per Scoto Eriugena, la divinità è il nulla, nel senso di un qualcosa di totalmente altro dalla sostanza.

Di tutt’altro avviso è il matematico e filosofo francese Descartes, vissuto nella prima metà del XVII secolo. Nelle “Meditazioni”, definisce il nulla come quanto di più lontano vi sia dall’idea di perfezione, cioè da Dio. Da qui in poi, la definizione di nihil torna a rendersi indipendente da quella divina. Nella “Critica Della Ragion Pura” (1781), Kant considera il nulla come un concetto vuoto, senza l’oggetto.

E’ Hegel che per primo, nella “Scienza della Logica” (1812), stabilisce l’identità fra l’essere puro (privo di determinazioni) e il nulla, in quanto entrambi possiedono la caratteristica dell’indeterminatezza. Tuttavia, il filosofo ne mantiene il dualismo, e anzi fa derivare il finito dal risultato combinato di questi due elementi: l’essere come base astratta del positivo e il nulla come base astratta del negativo.

Schelling (1775 – 1854), in “Esposizione dell’Empirismo Filosofico” scrive che il non essere è soltanto relativo, e che, preso in sé stesso, il non essere è pur sempre un qualcosa; quindi, in definitiva, è essere:

[il non essere] non è un nulla, bensì è assolutamente qualcosa – in senso assoluto è un essente.

Rudolf Carnap, logico e filosofo tedesco nato a Ronsdorf nel 1891, scrive un saggio intitolato “Superamento della metafisica attraverso l’analisi logica del linguaggio” (1931), in cui si dice che in realtà la parola “nulla” è intraducibile nel linguaggio logico se non come negazione di una possibilità determinata, quantunque possa essere corretta in una proposizione sintatticamente e linguisticamente giusta. Per Carnap, le proposizioni metafisiche che contengono la parola “nulla”, sono in realtà prive di senso logico.

Henri Bergson (1859 – 1941) fa un’importante distinzione fra il nulla assoluto e il nulla relativo. Quest’ultimo, come direbbe Carnap, forse con parole migliori e più precise delle mie, è il nulla più “discorsivo”, il nulla che non indica il totale non essere, ma il non essere di un determinato ente in un determinato sistema di riferimento. Se Marcello entra in una stanza e dice “non c’è nulla” non vuol dire che in quella stanza non ci sia nulla in assoluto, ma che probabilmente non c’è nulla di interessante. Per citare Bergson in Evoluzione Creatrice:

il concetto di nulla si delinea quando la nostra preferenza di trovare qualcosa viene disattesa; esclamiamo “non c’è nulla!” quando ciò che stavamo cercando e ci aspettavamo di trovare in realtà non c’è. Ma questo è un nulla relativo, non un nulla totale: “non c’è nulla” non significa “non c’è nessuna cosa”, ma “ciò che mi aspettavo di trovare non c’è”.

Ciò che chiamiamo nulla assoluto non è che l’estensione all’infinito del concetto di nulla relativo; il che equivale a voler abbattere ogni realtà del mondo fisico, ogni essere. E qui sta la grande contraddizione del sistema teologico cristiano: se Dio è infinito e illimitato essere, come si può ammettere la presenza di un nulla assoluto da cui sia possibile trarre l’universo? La presenza del nulla infatti negherebbe la natura infinita di Dio (in quanto lo limiterebbe) e getterebbe il cosmo nel dualismo.

Una scappatoia possibile è la tesi di Cusano (1401 – 1464) secondo la quale Dio si autolimiterebbe con un processo di contrazione per dare spazio al mondo. La contrazione è giustificata dal fatto che Dio realizza la propria identità passando per la diversità; il che equivale a dire che realizza sé stesso contraddicendosi (ovvero particolarizzandosi, rendendosi finito). Dio quindi si autolimiterebbe per concedere l’essere al mondo, in cui però Egli stesso è presente, anche se non totalmente, in quanto la sua infinità non può essere contenuta nel finito. In questo modo è salvata sia la Creazione sia gli attributi della divinità. Da Cusano poi attingeranno moltissimo gli idealisti, in particolare Hegel e Schelling, che arriveranno a conclusioni molto simili (almeno per quanto riguarda l’argomento qui discusso). La soluzione di Cusano e quella idealista però portano all’inevitabile conseguenza che Dio non sia immutabile, ma che anzi sia in continuo divenire, ma soprattutto che il male presente nel mondo abbia origine da Dio stesso. In particolare in Schelling, Dio porta il male nel suo grembo, ma sempre lo sconfigge; gli uomini (frammenti di divinità) possono sempre fare il male, ma Dio, nella sua totalità, lo dissolverà (il Tutto che agisce contro una parte è sempre vincitore). Un’altra risposta ci è data da Maimonide (1138 – 1204), che relativizza il concetto di male:

ogni ignorante immagina che l’esistenza intera sia in funzione della propria individualità, come se non esistesse altro che lui.

In realtà ciò che è male per noi (sia come singoli, sia come specie) potrebbe non essere affatto male in un’ottica più vasta, che è lo sguardo divino. Il mondo non procede secondo l’individuo o la specie, ma per volontà di Dio (o per necessità, se si considera le correnti di pensiero stoicheggianti).

Amalrico di Bène fu un eresiarca vissuto intorno al XIII secolo largamente influenzato dalle opere di Giovanni Scoto Eriugena (soprattutto dal de divisionae naturae). Egli affermava che il mondo non poteva essere al di fuori di Dio, essendo quest’ultimo infinito: ne consegue che ogni cosa è Dio ed è in Dio, e nessuno può peccare. Prevedibile fu la reazione della Chiesa, che condannò post mortem il filosofo francese; i suoi libri furono bruciati, il suo corpo fu disseppellito e trasferito in terre non consacrate.

Se non si vuole accettare che la creazione avviene per una dialettica necessaria dell’identità di Dio, la cui diretta conseguenza è che il mondo sarebbe essenzialmente Dio, si deve ammettere o che ci sia una materia preesistente da cui derivare l’universo o che la creazione non ha mai avuto luogo.

Nel caso della materia preesistente riemergerebbe il problema precedente, ossia quello dell’infinità di Dio; se è infinito non può essere limitato da nulla, né da non essere né da materia. In questo caso poi, perderebbe quasi tutti gli attributi della divinità, degradandosi al ruolo di demiurgo, mero plasmatore di materia. Il dualismo forma-materia è quindi da scartare.

E se, come affermò lo Stagirita, il mondo non è mai stato creato ed esiste da sempre? La ragione non può ammetterlo, come ci fa notare Bonaventura da Bagnoregio (1217/1221 circa – 1274). Se il mondo non fosse stato creato, avrebbe una durata infinita; ma se ha una durata infinita (ovvero se non ha un principio) vuol dire che prima di oggi sono passati infiniti giorni; e questo è un assurdo, in quanto l’infinito non può essere attraversato.

Il mondo è stato quindi creato: e il concetto di creazione, com’è stato dimostrato, implica il panteismo. Nella creazione, Dio infonde all’universo la legge naturale: come si spiega allora il miracolo? Perché Dio, che con la creazione pone a governo del regno fisico la legge naturale, spezza la catena razionale degli eventi con il miracolo? Pietro Pomponazzi (1462 – 1525) affermò che i miracoli non sono altro che fenomeni naturali che si verificano molto raramente; Baruch Spinoza (1632 – 1677) nel trattato teologico-politico scrisse che nei miracoli non c’è nulla di soprannaturale: più semplicemente non si hanno le conoscenze necessarie per spiegarlo razionalmente (sospensione del giudizio: forse le si avranno in futuro). In entrambi i filosofi, così come in Telesio e in molti altri, Dio è il garante della legge naturale.

Le strade del determinismo

Posted on settembre 21, 2009
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C’è una netta differenza tra il fatto che una causa naturale renda vere dall’eternità le cose a venire e il fatto che possano essere concepite come vere le cose future anche senza un’eternità naturale.

Così Cicerone nel de fato sottolinea l’abissale e allo stesso tempo insignificante differenza tra un determinismo “naturale” e un fatalismo “teologico”: si distingue tra un fato prestabilito da Dio e un destino inevitabile ma che ha cause naturali. Per fare un esempio pratico, nella prima concezione il World Trade Center sarebbe crollato perché, seguendo l’interpretazione ufficiale, è stato colpito da due aerei dirottati; nella seconda, perché Dio (o Allah, che dir si voglia) lo ha voluto, e si è servito dei terroristi per compiere la sua volontà.
Ecco che si chiarisce il passo successivo dell’opera di Cicerone, in cui è riportato il pensiero di Carneade, filosofo scettico sostenitore del determinismo “naturale”:

pertanto, sosteneva Carneade, neppure Apollo può predire l’avvenire, eccetto quegli eventi la cui natura reca in sé cause tali per cui essi debbano verificarsi necessariamente.

Vale a dire, neanche Dio può prevedere il futuro, a meno che non ci siano cause naturali che facciano presagire quello che accadrà (l’avvicinarsi di nuvole fa presagire un temporale).
In realtà il problema è più complesso di quanto possa sembrare, ed è innanzitutto di tipo logico. Quando ci si riferisce a fatti relativamente vicini nel tempo, come nell’esempio precedente, è in generale più facile la previsione che non per eventi temporalmente distanti:
Marcello, il 13 maggio 1930 alle 10:35, vede avvicinarsi dei nuvoloni grigi, e afferma “ci sarà un temporale alle 10:40”. Alle 10:40 si verifica effettivamente un temporale; ciò implica che l’asserzione di Marcello pronunciata alle 10:35 del 13 maggio 1930 è vera, e più in generale, è vero in ogni momento del presente e del futuro (rispetto al tempo di proferimento dell’asserzione) che alle 10:40 del 13 maggio 1930 ci sarà un temporale. Questo esempio però fa riferimento a quell’eccezione osservata da Carneade per la quale sarebbero evidenti in natura le cause naturali che facciano presagire necessariamente dei determinati effetti. Ricordiamo la definizione galileiana di causa-effetto: è una relazione fra eventi per la quale dato l’uno, si verifica necessariamente anche l’altro. Ma ora si prenda in considerazione quest’altro esempio:
Marcello, il 16 aprile 1938, esce con l’auto, va ad una festa e, ritornando, incappa in un incidente stradale. E’ vero nel 16 aprile 1938 che Marcello fa un incidente stradale, così com’è vero in tutti i momenti futuri rispetto quell’evento; ma è vero nel passato? Non c’è nulla nel passato che ci suggerisca questo particolare svolgimento degli eventi. Se infatti si considera la definizione di causa-effetto e la si applica a questa situazione, si ottiene che per ogni volta che si esce in auto e si va ad una festa, si fa un incidente stradale, il che è ovviamente falso. Per cui si è giunti ad un crocevia: o (1) si è costretti ad ammettere una certa arbitrarietà del reale (eliminando il determinismo), oppure (2) si considera l’evento come l’effetto di una precisa serie di cause che o (a) era necessario che si verificassero o (b) era possibile che non si verificassero ma si sono verificate.
Riprendendo l’esempio del temporale, si può dire che anche nel 120 era vero che nel 13 maggio del 1930 esso si verificherà? Il sostenitore della tesi (2a) risponderà affermativamente; secondo lui, studiando correttamente i moti dei venti e i comportamenti delle correnti nel 120, si può giungere a prevedere la futura tempesta. E’ l’affascinante e terribile visione secondo cui la verità non sarebbe nel tempo, ma nell’eternità: e l’uomo può prevederla prima ancora che si traduca in atto, anche se nulla può fare per cambiarla. Questa tesi implica un insolito concetto per il quale da una causa derivano infiniti effetti (ad esempio, io ora ho queste determinate caratteristiche x perché i miei genitori mi hanno trasmesso le loro caratteristiche x1, e loro sono così perché hanno ereditato dai rispettivi genitori i caratteri x2, e così via in un processo necessario ed inevitabile fino ad arrivare ad una causa originante, una Causa delle cause, che gli aristotelici chiamano Dio).
Poiché non esiste un moto senza causa,

tutto ciò che accade, accade per cause pregresse; se ciò è vero, tutto accade per volere del fato.

La teoria (2b) è di Leibniz, e si chiama teoria dei “mondi possibili”. In sostanza, Leibniz non fa altro che applicare il concetto di possibilità al determinismo; se per il determinismo ogni cosa deriva da una precisa causa, ed è impossibile il verificarsi un effetto incompatibile con la causa, per la teoria dei mondi possibili invece ogni cosa può andare o in un modo o nell’altro, ma andrà sempre e comunque nel modo che Dio giudica migliore fra tutte le possibilità (il cosiddetto “migliore dei mondi possibili”). Semplificando, ad ogni crocevia Dio guida il mondo alla strada migliore in virtù della sua onniscienza.
Per sostenere la tesi (1), Cicerone distingue due tipi di cause: quelle capaci di determinare gli eventi e quelle che sono accidentali:

è sempre stato vero affermare: “Epicuro morirà, dopo aver vissuto 72 anni, sotto l’arcontato di Pitarato”, eppure non c’erano cause fatali per cui dovesse così accadere.

E’ vero che “Carneade scende dall’Accademia”, il che comunque non avviene senza cause; ma c’è una differenza fra le cause accidentali pregresse e le cause che contengono in sé la capacità di determinare gli eventi.

Questa distinzione presuppone l’indipendenza dell’anima dal fato; è il corpo (la materia) che è soggetto al concatenamento degli eventi naturali, ma l’anima è del tutto estranea ad essi, e agisce per volontà propria. In conclusione, per Cicerone vi sono alcune situazioni che hanno cause pregresse e non possono essere cambiate, ma vi sono anche eventi che possono essere modificati dalla nostra volontà.

Hitler a scuola dal Vaticano – il nazismo funzionava bene perché imitava la Chiesa

Posted on settembre 20, 2009
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E’ notorio ed evidente che Hitler disprezzava il cristianesimo; ma meno noto è il fatto che ammirò profondamente e apprese molto dall’organizzazione e dai comportamenti della Chiesa romana. Il dittatore tedesco aveva –non ci sarebbe nemmeno bisogno di dirlo- enormi problemi psicologici, ma possedeva un’indubbia qualità: quella di comprendere il comportamento delle masse, da cui deriva la sua capacità straordinaria di assoggettarle. Ecco cosa scrive in una pagina del Mein Kampf”:

L’idea nazionale, se dalla oscura volontà vuol giungere ad un chiaro successo, deve estrarre dal suo ampio mondo d’idee certe precise massime direttive, idonee, per la loro essenza e il loro contenuto, ad obbligare a sé larghe masse umane: la massa dei lavoratori tedeschi, quella che, sola, assicura la possibilità di una lotta conforme alla nostra concezione. Perciò il programma del movimento fu condensato il 25 proposizioni o punti fondamentali. Essi sono destinati a dare all’uomo del popolo, anzitutto, un’idea sommaria della volontà del movimento, di ciò che questo si propone. Sono, per così dire, una professione di fede politica, che fa propaganda per il movimento ed è atta a unire insieme gli adepti mediante obblighi riconosciuti in comune.
In ciò dobbiamo sempre avere presente quanto segue: poiché il cosiddetto programma del movimento è giusto nelle sue mete finali, tuttavia nella formulazione dovette tener conto di elementi psicologici; potrebbe, quindi, col tempo, sorgere la convinzione che certe proposizioni si possano formulare in modo diverso. Ma ogni tentativo di diversa formulazione ha triste effetto. Perché con essa si abbandona alla discussione qualcosa che dovrebbe restare fisso e incrollabile. E la discussione, quando un solo punto è sottratto alla certezza dogmatica, non costituisce senz’altro una certezza nuova e migliore, ma conduce a dispute senza fine e ad una confusione generale. […] Si attenua la volontà e la forza di combattere per l’idea, e l’attività che dovrebbe volgersi verso l’esterno si sciupa in lotte programmatiche interne.
Anche qui la Chiesa cattolica può insegnare. Sebbene il suo edificio dottrinale sia venuto in molti punti in conflitto con le scienze esatte e con l’indagine scientifica, essa non è disposta a sacrificare nemmeno una sillaba dei suoi insegnamenti. Ha riconosciuto molto bene che la sua forza di resistenza non consiste in un adattamento più o meno grande ai temporanei risultati della scienza, in realtà eternamente oscillanti, ma nel tener fermi i dogmi stabiliti e fissati, i quali conferiscono al tutto il carattere d’una fede. E perciò è oggi più salda che mai. Si può profetare che, mentre i fenomeni fuggono via, essa, polo fisso nei fenomeni mobili, troverà sempre più ciechi seguaci.

C’è però da osservare che la Chiesa, al suo interno, ha avuto numerosi moti di ribellione verso alcuni dogmi, più che altro dovuti alla contraddittorietà delle Sacre Scritture. La Chiesa nel tempo si è trovata a dover trascegliere un’interpretazione piuttosto che un’altra, e lo ha fatto non onorando il principio di verità (cosa impossibile, perché da premesse contraddittorie si ricavano soluzioni contraddittorie con equivalente valore di verità), ma seguendo con una invidiabile coerenza e costanza il principio di convenienza, da San Paolo ai giorni nostri.
Ad ogni modo, è indubbiamente vero che la Chiesa ha imposto e mantenuto fermi alcuni dogmi palesemente in contrasto con il senso comune; nonostante ciò, per usare le parole di Hitler, ha sempre avuto i suoi “ciechi seguaci”.
Infine, ecco cosa rileva lo storico David Stannard sul pensiero di Hitler verso la Chiesa di Roma:

Nonostante il disprezzo sovente manifestato nei confronti del mondo cristiano, Hitler scrisse che il suo progetto per il trionfo del nazismo era modellato sulla “tenace adesione ai dogmi” e sulla “fanatica intolleranza” che caratterizzavano la Chiesa cattolica, in modo particolare il suo passato… Se Hitler avesse cercato prove a sostegno di questa tesi, avrebbe potuto appoggiarsi alle motivazioni religiose che i puritani usarono per giustificare lo sterminio degli indiani del New England compiuto nel XVII secolo, o alla bigotta legittimazione del genocidio spagnolo, ordinato dalla fede cristiana e messo in atto in Mesoamerica e in America meridionale durante il XV e XVI secolo. Ma la tradizione affonda le sue radici in un passato ancora più lontano, nell’Alto Medioevo e ancor prima, quando il desiderio cristiano di distruggere gli infedeli, che vivevano in quella che i cristiani consideravano una desolazione spirituale, era radicato almeno in parte in un violento bisogno di uccidere il peccato che dominava le loro vite interiori.

Stoicismo, Maimonide e Rinascimento nel giardino dell’Eden – un’interpretazione

Posted on settembre 13, 2009
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Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente. Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male. Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi.  Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre intorno a tutto il paese di Avìla, dove c’è l’oro e l’oro di quella terra è fine; qui c’è anche la resina odorosa e la pietra d’ònice. Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre intorno a tutto il paese d’Etiopia. Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre ad oriente di Assur. Il quarto fiume è l’Eufrate. Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti». Poi il Signore Dio disse: «Non è bene che l’uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile». Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l’uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile. Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all’uomo, una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamerà donna perché dall’uomo è stata tolta». Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne. Ora tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna.

Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male». Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. Ma il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse: «Dove sei?». Rispose: «Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto». Riprese: «Chi ti ha fatto sapere che eri nudo? Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?». Rispose l’uomo: «La donna che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell’albero e io ne ho mangiato». Il Signore Dio disse alla donna: «Che hai fatto?». Rispose la donna: «Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato». Allora il Signore Dio disse al serpente: «Poiché tu hai fatto questo, sii tu maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno». Alla donna disse: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà».

All’uomo disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!».

Genesi 2.7,25 – 3.1,19

Una interessante interpretazione di questo passo ci è data da Maimonide (1138 – 1204) nel capitolo II del libro I della Guida dei Perplessi. La lettura che ne dà è mossa dalla necessità di smentire altre opinioni a riguardo, considerate eretiche. Maimonide espone “l’assurda tesi” eretica di alcuni “dotti” secondo cui da una colpa (quella di aver disubbidito all’ordine divino) l’uomo ne uscì con una perfezione in più: l’intelletto, che prima non aveva. Infatti, i sostenitori di questa “folle teoria” osservano che prima del peccato, Adamo ed Eva erano come animali, mentre solo dopo riescono a distinguere il bene dal male (ad esempio nel testo si dice “si accorsero di essere nudi”).

Il dotto ebreo invece sostiene l’esatto opposto, ma con argomentazioni molto vacillanti. L’intelletto è già posseduto dall’uomo, “ed è a causa sua che Dio si rivolge a lui e gli dà ordini”; “infatti, non si danno ordini alle bestie”, ed è “per mezzo dell’intelletto che si distingue il vero dal falso”. Insomma, impaurito da un giustificato ritorno del Deus sive Natura, Maimonide si sbilancia verso dimostrazioni risibili; è chiaro a tutti che alle bestie si danno ordini, quantunque non posseggano la nostra stessa capacità di distinguere il bene dal male. L’altra prova scovata nelle Scritture che dovrebbe suffragare l’ipotesi di un intelletto pre-esistente al peccato originale è il versetto “ad immagine e somiglianza di Dio”; ma questo non implica necessariamente un intelletto; è plausibile anche pensare che per “somiglianza” si intenda sympatheia, com-motus e quindi armonia, cosmos. D’altra parte il soffio (pneuma) con cui Dio vivifica Adamo ricorda moltissimo il soffio vitale (pneuma) degli stoici, lo spirito divino con cui Dio permea e dirige ogni essere, vivificandolo. Allora si può guardare il mito di Adamo ed Eva sotto un’altra luce: originariamente le due creature erano in Dio e Dio era in loro (“in Lui infatti viviamo, ci muoviamo e siamo”: Paolo di Tarso in Atti 17.28), ed ogni cosa si muoveva secondo un ordine determinato e prestabilito. Dio era in ogni cosa e la governava: gli “ordini” che si menzionano in questo passo della Genesi non sono altro che leggi di natura, che hanno lo scopo di conservare l’armonia mundi. Dio è Natura, e i suoi comandamenti sono i principi che la governano. Con l’atto di ribellione i due uomini spezzano le catene della fatalità e si destano dall’unità con la Natura. Per Maimonide, la ribellione getta l’uomo in uno stato di animalità, cosa che in un certo senso è vera; ora deve faticare per vivere, e la sua esistenza viene limitata dalla morte. Per il suo oppositore invece, disertando il comando divino, Adamo ed Eva si sono guadagnati l’intelletto, che è qui inteso come facoltà di distinguere bene e male. E in un certo senso, anche questo è vero. Osservando meglio il tutto, si possono ricavare alcune considerazioni: nella fase ante-peccato, l’uomo non possiede la facoltà di distinguere il bene dal male per il semplice fatto che non c’è bene e male, ma solo un divenire divino a cui gli uomini sono soggiogati. Si tratta di un determinismo, in cui gli avvenimenti non possono procedere in un modo diverso da come accadono, e di conseguenza, non essendoci scelta, non si può discernere il bene dal male. Questa può essere considerata una condizione di animalità, perché l’uomo è privo di volontà autonoma e ricopre il misero ruolo di ingranaggio nel grande meccanismo naturale. Nella fase posteriore al peccato, invece, l’uomo rompe il totale soggiogamento naturale (=divino) e si guadagna il potere dell’arbitrio; pur restando dentro il ventre della Natura, una parte di esso esula e le si oppone. La libertà di scelta però comporta un’enorme responsabilità, e getta l’uomo “nell’inferno” dell’insicurezza e del dubbio, in una realtà del tutto priva d’appoggio (la caduta dall’Eden). E proprio in un mondo privo di sicurezze e ricco di scelte ha senso la facoltà intellettiva della distinzione fra il bene e il male.

Maimonide insiste sulla regressione allo stato di animalità citando Salmi 49,13: “un uomo non continua ad essere onorato per sempre; è simile alle bestie che scompariranno”; ma dimentica l’idea rinascimentale implicita nel testo, per il quale la caduta dall’Eden non è altro che un monito ad una libertà responsabile.

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