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Alcuni problemi della Creazione

Posted on settembre 30, 2009
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La Creazione è quanto di più controverso e dibattuto nella storia della teologia cristiana; perché è da essa che parte il modo di concepire ogni singolo ente ed è a causa di essa che vengono mosse numerose obiezioni agli attributi di Dio.

Colui che dai teologi è chiamato Dio possiede gli attributi dell’unità, dell’infinità, dell’eternità, dell’imperturbabilità, dell’aseità, dell’infinita bontà, dell’onnipotenza e dell’onniscienza; il creato, inoltre, è stato tratto dal nulla, e Dio rispetto ad esso è in rapporto di trascendenza; in virtù della sua onnipotenza, può intervenire nel mondo a suo piacimento, anche sovvertendo le leggi naturali (il miracolo).

Molti obiettano grossolanamente che la creazione non può aver avuto luogo in quanto Dio è imperturbabile, e non può quindi averla decisa in un dato istante di tempo. L’errore sta nell’utilizzare il concetto di temporalità laddove ancora non esiste; sappiamo infatti che il tempo non è un’entità assoluta sussistente in sé o una forma a priori dell’intelletto, ma è, per usare le parole di Hegel, la “verità dello spazio”, ossia la direzione del divenire nello spazio. In altri termini, esiste il tempo dove ci sono modificazioni nello spazio. E’ solo grazie alla successione che si può stabilire un prima e un dopo; in una situazione di perfetta unità e immobilità, non si può applicare il concetto di tempo perché non vi è alcuna modificazione di stato che ci faccia intuire un prima e un dopo. In definitiva, non ha senso parlare di un prima della creazione, proprio perché non esiste un prima. Il concetto di tempo nasce con la creazione e non le preesiste.

Altro discorso è invece il problema della creatio ex nihilo. La dottrina ufficiale vuole che Dio, tramite un atto di volontà onnipotente, abbia tratto l’universo dal nulla, ovvero che abbia donato l’essere ad individui che altrimenti sarebbero rimasti indefiniti nel nulla. A questo punto è bene fare una digressione sulla storia del concetto di nulla nella filosofia occidentale.

La prima trattazione del concetto di nulla in filosofia avviene nel V secolo a.C. con Parmenide. Il nulla, per l’eleata, è diametralmente opposto all’essere, cioè coincide con il non essere; e il non essere è impensabile, giacché il pensiero e il discorso esistono soltanto in funzione di ciò che è. Ora, questa nozione di nulla è usata dal filosofo greco per descrivere i caratteri dell’essere: ingenerato ed imperituro, perché altrimenti prima della nascita o dopo la morte cadrebbe nel non essere; immoto, dato che se si muovesse, occuperebbe uno spazio in cui prima non era; omogeneo, perché se fosse eterogeneo sarebbero implicati intervalli di non essere; uno, poiché se esistessero due esseri diversi, necessariamente uno di questi sarebbe non essere.

Gorgia, sofista vissuto intorno al V secolo a.C., nonostante sferri un durissimo attacco all’essere della filosofia parmenidiana, asserendo che “nulla c’è, e se anche ci fosse, non sarebbe conoscibile, e se pure si conoscesse, non lo si riuscirebbe a comunicare”, tuttavia rafforza la cognizione del niente di Parmenide, identificato nel non essere. La dimostrazione di Gorgia segue ancora una volta il procedimento della reductio ad absurdum, tecnica da cui anche il sofista attinge a piene mani. Il nulla non è, secondo il filosofo, perché se esistesse sarebbe insieme essere e non essere: non essere, in quanto definito come tale, ed essere, in quanto sarebbe non essere.

E’ Platone, verso la metà del IV secolo, a muovere contro queste tesi la critica più significativa e importante, allo scopo di difendere l’esistenza dell’Iperuranio dalla scuola eleatica. Per Platone, il non essere di Parmenide è in realtà un essere-altro, un essere in modo diverso, ma comunque essere; per cui è giustificata, ad esempio, la pluralità. In altre parole, Platone corregge Parmenide: laddove quest’ultimo vede il nulla, Platone lo sostituisce con un essere che ammette un altro essere equivalente ma diverso da sé.

Successivamente i neoplatonici recupereranno il concetto di nulla per marcare la differenza fra la materia, definita come indeterminata e senza forma, e le cose: la materia è non essere, “un’immagine o fantasma della massa corporea, un’aspirazione all’esistenza”, scrive Plotino nelle “Enneadi”.

Il nulla verrà poi ripreso e riutilizzato dal cristianesimo come il terreno sul quale Dio dimostra la propria onnipotenza: il motto cartesiano (carico di aristotelismo) “ex nihilo nihil fit”, col senno di poi, viene spazzato via dalla divinità cristiana, capace di creare dal nulla. Il concetto di nihil nel cristianesimo ha dunque un ruolo fondamentale, e non solo come humus per la Creazione (“l’aspirazione all’esistenza” della materia neoplatonica), ma anche come elemento necessario per la comprensione del vero essere delle cose create. Ciò che differisce dall’entità divina, è che il creato non partecipa soltanto della perfezione di Dio, ma, poiché nasce dal nulla, partecipa anche del nulla, ed esso è la causa unica per cui il creato ha il carattere del finito.

Agostino d’Ippona, filosofo e teologo vissuto tra il IV e il V secolo d.C., definisce il nulla assoluto, perfettamente in linea con la “Genesi”, come la totale assenza di ogni cosa. Dice nei “Soliloqui”:

Dio, sopra il quale non c’è nulla, fuori dal quale non c’è nulla, senza il quale non c’è nulla.

Nelle “Confessioni” poi, Agostino riafferma la tesi neoplatonica per cui la materia sarebbe non essere.

Interessante è la posizione di Fredegiso di Tours (VIII secolo). Servendosi della grammatica, Fredegiso asserisce che ogni nome significa qualcosa, ed è riferito ad un aliquid esistente; ma allora anche il nulla è un qualcosa, quantunque sia un qualcosa straordinario che sfugge alla comprensione umana. Nel secolo successivo, Giovanni Scoto Eriugena, un monaco irlandese, elabora una teoria che sarà poi ripresa da molti. Questa teoria parte dalla considerazione che Dio, per esistere, debba creare; infatti è proprio l’atto della creazione che gli permette di autorivelarsi attraverso le teofanie. Ora, queste teofanie sono l’unico mezzo che si ha a disposizione per conoscere Dio, inaccessibile altrimenti. Persino le anime beate, teofanie a loro volta, non lo comprendono. La spiegazione di questa inafferrabilità è che Dio è superessentia, oltre la semplice sostanza. Per Scoto Eriugena, la divinità è il nulla, nel senso di un qualcosa di totalmente altro dalla sostanza.

Di tutt’altro avviso è il matematico e filosofo francese Descartes, vissuto nella prima metà del XVII secolo. Nelle “Meditazioni”, definisce il nulla come quanto di più lontano vi sia dall’idea di perfezione, cioè da Dio. Da qui in poi, la definizione di nihil torna a rendersi indipendente da quella divina. Nella “Critica Della Ragion Pura” (1781), Kant considera il nulla come un concetto vuoto, senza l’oggetto.

E’ Hegel che per primo, nella “Scienza della Logica” (1812), stabilisce l’identità fra l’essere puro (privo di determinazioni) e il nulla, in quanto entrambi possiedono la caratteristica dell’indeterminatezza. Tuttavia, il filosofo ne mantiene il dualismo, e anzi fa derivare il finito dal risultato combinato di questi due elementi: l’essere come base astratta del positivo e il nulla come base astratta del negativo.

Schelling (1775 – 1854), in “Esposizione dell’Empirismo Filosofico” scrive che il non essere è soltanto relativo, e che, preso in sé stesso, il non essere è pur sempre un qualcosa; quindi, in definitiva, è essere:

[il non essere] non è un nulla, bensì è assolutamente qualcosa – in senso assoluto è un essente.

Rudolf Carnap, logico e filosofo tedesco nato a Ronsdorf nel 1891, scrive un saggio intitolato “Superamento della metafisica attraverso l’analisi logica del linguaggio” (1931), in cui si dice che in realtà la parola “nulla” è intraducibile nel linguaggio logico se non come negazione di una possibilità determinata, quantunque possa essere corretta in una proposizione sintatticamente e linguisticamente giusta. Per Carnap, le proposizioni metafisiche che contengono la parola “nulla”, sono in realtà prive di senso logico.

Henri Bergson (1859 – 1941) fa un’importante distinzione fra il nulla assoluto e il nulla relativo. Quest’ultimo, come direbbe Carnap, forse con parole migliori e più precise delle mie, è il nulla più “discorsivo”, il nulla che non indica il totale non essere, ma il non essere di un determinato ente in un determinato sistema di riferimento. Se Marcello entra in una stanza e dice “non c’è nulla” non vuol dire che in quella stanza non ci sia nulla in assoluto, ma che probabilmente non c’è nulla di interessante. Per citare Bergson in Evoluzione Creatrice:

il concetto di nulla si delinea quando la nostra preferenza di trovare qualcosa viene disattesa; esclamiamo “non c’è nulla!” quando ciò che stavamo cercando e ci aspettavamo di trovare in realtà non c’è. Ma questo è un nulla relativo, non un nulla totale: “non c’è nulla” non significa “non c’è nessuna cosa”, ma “ciò che mi aspettavo di trovare non c’è”.

Ciò che chiamiamo nulla assoluto non è che l’estensione all’infinito del concetto di nulla relativo; il che equivale a voler abbattere ogni realtà del mondo fisico, ogni essere. E qui sta la grande contraddizione del sistema teologico cristiano: se Dio è infinito e illimitato essere, come si può ammettere la presenza di un nulla assoluto da cui sia possibile trarre l’universo? La presenza del nulla infatti negherebbe la natura infinita di Dio (in quanto lo limiterebbe) e getterebbe il cosmo nel dualismo.

Una scappatoia possibile è la tesi di Cusano (1401 – 1464) secondo la quale Dio si autolimiterebbe con un processo di contrazione per dare spazio al mondo. La contrazione è giustificata dal fatto che Dio realizza la propria identità passando per la diversità; il che equivale a dire che realizza sé stesso contraddicendosi (ovvero particolarizzandosi, rendendosi finito). Dio quindi si autolimiterebbe per concedere l’essere al mondo, in cui però Egli stesso è presente, anche se non totalmente, in quanto la sua infinità non può essere contenuta nel finito. In questo modo è salvata sia la Creazione sia gli attributi della divinità. Da Cusano poi attingeranno moltissimo gli idealisti, in particolare Hegel e Schelling, che arriveranno a conclusioni molto simili (almeno per quanto riguarda l’argomento qui discusso). La soluzione di Cusano e quella idealista però portano all’inevitabile conseguenza che Dio non sia immutabile, ma che anzi sia in continuo divenire, ma soprattutto che il male presente nel mondo abbia origine da Dio stesso. In particolare in Schelling, Dio porta il male nel suo grembo, ma sempre lo sconfigge; gli uomini (frammenti di divinità) possono sempre fare il male, ma Dio, nella sua totalità, lo dissolverà (il Tutto che agisce contro una parte è sempre vincitore). Un’altra risposta ci è data da Maimonide (1138 – 1204), che relativizza il concetto di male:

ogni ignorante immagina che l’esistenza intera sia in funzione della propria individualità, come se non esistesse altro che lui.

In realtà ciò che è male per noi (sia come singoli, sia come specie) potrebbe non essere affatto male in un’ottica più vasta, che è lo sguardo divino. Il mondo non procede secondo l’individuo o la specie, ma per volontà di Dio (o per necessità, se si considera le correnti di pensiero stoicheggianti).

Amalrico di Bène fu un eresiarca vissuto intorno al XIII secolo largamente influenzato dalle opere di Giovanni Scoto Eriugena (soprattutto dal de divisionae naturae). Egli affermava che il mondo non poteva essere al di fuori di Dio, essendo quest’ultimo infinito: ne consegue che ogni cosa è Dio ed è in Dio, e nessuno può peccare. Prevedibile fu la reazione della Chiesa, che condannò post mortem il filosofo francese; i suoi libri furono bruciati, il suo corpo fu disseppellito e trasferito in terre non consacrate.

Se non si vuole accettare che la creazione avviene per una dialettica necessaria dell’identità di Dio, la cui diretta conseguenza è che il mondo sarebbe essenzialmente Dio, si deve ammettere o che ci sia una materia preesistente da cui derivare l’universo o che la creazione non ha mai avuto luogo.

Nel caso della materia preesistente riemergerebbe il problema precedente, ossia quello dell’infinità di Dio; se è infinito non può essere limitato da nulla, né da non essere né da materia. In questo caso poi, perderebbe quasi tutti gli attributi della divinità, degradandosi al ruolo di demiurgo, mero plasmatore di materia. Il dualismo forma-materia è quindi da scartare.

E se, come affermò lo Stagirita, il mondo non è mai stato creato ed esiste da sempre? La ragione non può ammetterlo, come ci fa notare Bonaventura da Bagnoregio (1217/1221 circa – 1274). Se il mondo non fosse stato creato, avrebbe una durata infinita; ma se ha una durata infinita (ovvero se non ha un principio) vuol dire che prima di oggi sono passati infiniti giorni; e questo è un assurdo, in quanto l’infinito non può essere attraversato.

Il mondo è stato quindi creato: e il concetto di creazione, com’è stato dimostrato, implica il panteismo. Nella creazione, Dio infonde all’universo la legge naturale: come si spiega allora il miracolo? Perché Dio, che con la creazione pone a governo del regno fisico la legge naturale, spezza la catena razionale degli eventi con il miracolo? Pietro Pomponazzi (1462 – 1525) affermò che i miracoli non sono altro che fenomeni naturali che si verificano molto raramente; Baruch Spinoza (1632 – 1677) nel trattato teologico-politico scrisse che nei miracoli non c’è nulla di soprannaturale: più semplicemente non si hanno le conoscenze necessarie per spiegarlo razionalmente (sospensione del giudizio: forse le si avranno in futuro). In entrambi i filosofi, così come in Telesio e in molti altri, Dio è il garante della legge naturale.

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